Non parlano, il problema è nostro

Rammento una vecchia barzelletta, neanche troppo intelligente. Un cavallo entra in un cinema, si dirige alla cassa dicendo: «un biglietto per la platea, per favore», al che la cassiera esclama: «un cavallo che parla!», «sì», risponde il cavallo «ma quando sono dentro sto zitto, stia tranquilla». Capita, nel sottolineare l’intelligenza e l’affettività d’un cane, di udire l’espressione «gli manca solo la parola!» E perché mai, ci appare una mancanza? Non è però questione di poco conto, quella del linguaggio, specie per i filosofi (varietà della specie umana che invece, con le parole, ci si trastulla, ci si tormenta oltre misura). È il tema del bel testo di Felice Cimatti dal titolo «Filosofia dell’animalità».

L’autore considera errato l’approccio al problema del linguaggio negli animali che ha portato ad una serie di esperimenti, a partire dagli anni ’60, volti ad insegnare, per esempio ad uno scimpanzè, un linguaggio umano. Non ha senso innestare nell’esperienza di vita animale un’esperienza che è tipicamente, essenzialmente, umana.

«L’animale, l’abbiamo visto, è quel vivente che è privo di qualcosa, tipicamente il linguaggio. Perchè l’animale non parla. […] E allora proviamo a insegnargli a parlare la nostra lingua, come si è provato a fare a partire dagli anni ’60. Non è stato mai del tutto chiaro quale fosse l’obiettivo di queste ricerche, se dimostrano che gli animali possono parlare come gli uomini, oppure se fosse quello di dimostrare che non ci riescono. In entrambi i casi il problema non è il loro linguaggio.» (p. 107)

C’è una tensione, nel nostro atteggiamento nei confronti delle creature non umane, che deriva dall’evidenza di avere molto in comune, di essere fatti della stessa pasta, e nel contempo di avvertire come una perdita, un distacco da una vita piena e immediata. Un distacco che si incardina in qualcosa di tipicamente umano come il linguaggio.

«La macchina antropogenica produce un soggetto, che è un soggetto perchè è in grado di dire “io”, e contemporaneamente lo colloca nel tempo e nello spazio. “Io” diventa temporale, e quindi mortale, nel momento stesso in cui viene al mondo. È il prezzo da pagare, ma nessuno ci aveva detto quanto fosse salato, il prezzo per poter dire “io”, per poter avere un corpo, per poter accedere al club dell’humanitas.» (p. 70)

Ovviamente, un filosofo che si interroga intorno al problema dell’essere umani (che poi è il problema dell’animalità letto dal lato opposto) non puo’ prescindere Heidegger. Il concetto chiave è la differenza fra vivere in un «mondo» e vivere in un «ambiente». L’uomo vive in un «mondo», l’animale non umano vive invece in un «ambiente» ed è totalmente integrato in questo. Heidegger ammirò il breve e celebre saggio dell’etologo von Uexküll, che prese a modello l’esperienza della zecca, divenuta un esempio celebre e citato spesso.

«Secondo von Uexküll la zecca puo’ rimanere in attesa del passaggio di un mammifero per molti anni, senza per questo morire né dare segni di impazienza. Rimane lì, semplicemente. Rimane ferma, non perchè stia aspettando qualcosa, ché forse dopo molti anni di attesa frustrata si sposterebbe, no, rimane lì, almeno così ci dice von Uexküll, perchè non è ancora arrivato lo stimolo ambientale che innescherà il nuovo ciclo funzionale. E se non arriverà, ma la zecca non sa che deve arrivare qualcosa, semplicemente morirà nel posto dove la sua esistenza è esistita. In questo senso la zecca non sta aspettando nulla, perchè per aspettarsi qualcosa occorre avere una qualche idea di quello che ci manca, e che speriamo prima o poi possa arrivare. La speranza è un sentimento che tira fuori il corpo da sé stesso, lo proietta oltre la condizione presente.» (p. 25)

Ovviamente la vita di un uomo è molto più ricca di stimoli interessanti che quella di una zecca, ma questa consapevolezza ha un prezzo, un prezzo assai salato, perchè chiaramente comporta la consapevolezza di morire. Solo l’uomo muore, ricorda Heidegger, l’animale semplicemente cessa di vivere.
In effetti, secondo Cimatti, il principale motore della macchina antropogenica (che poi vuol dire il meccanismo per cui si diviene effettivamente umani) risiede nel linguaggio. Nel momento in cui affiora la parola “io”, nel momento in cui affiora un soggetto distinto dall’oggetto, ecco che, irrimediabilmente l’unità primordiale è compromessa. Lacan, che fu profondo lettore del filosofo di «Essere e Tempo», individua proprio in quel passaggio la faglia, la frattura, che è insita nell’esperienza umana.

«È stato Lacan, lettore attento di Heidegger, a trarre le conseguenze […] il soggetto umano nasce come effetto di una frattura, quella fra “io” e corpo, frattura che genera una animalitas che scopre di essere animalitas (in questo consiste, propriamente, l’humanitas). La trascendenza compare nella vita umana come effetto del linguaggio sul corpo, allontanando il soggetto dal corpo, perchè dire “io” significa lasciare il corpo e accedere alla possibilità di vedersi dall’esterno del corpo» (p. 40)

Fra le varie argomentazioni di questo saggio è interessante la rivisitazione di un «classico» della psicoanalisi, cioè il famoso sogno dei lupi da parte del piccolo Sergej. L’angoscia del sogno ricorrente, l’essere sotto lo sguardo muto ed enigmatico dei lupi, non sarebbe una trasposizione simbolica del rapporto sessuale dei genitori cui avrebbe assistito, ma troverebbe la sua spiegazione proprio nello sguardo animale autentico. Secondo Cimatti sarebbe proprio il passaggio dalla vita diretta ed indivisa alla situazione umana, il doloroso emergere del proprio «esserci» distinto dal corpo, il vero motivo dell’inquietudine che suscita lo sguardo silenzioso dei lupi. Non sono in grado di giudicare questa interpretazione non freudiana, ma c’è da dire in effetti che la psicoanalisi non vede mai l’animale per quello che è, nel suo autentico enigma, ma lo usa solo come simbolo, come figura del tutto antropica.
In effetti lo sguardo di un animale ha sempre qualcosa di misterioso. Da un lato siamo in grado di percepire amicizia, vicinanza, sintonia, specie con le creature che ci stanno vicine, ma da un altro lato sappiamo che dentro quello sguardo, dietro quegli occhi, c’è un’esperienza di vita pura, immediata che a noi è preclusa, tanto da provarne un po’ di nostalgia.

Il silenzio degli animali è affascinante, intriso di dignità. Gli umani sono invece un po’ chiacchieroni, e, da quando c’è l’internet, forse, scrivono anche un po’ troppo. Chiedo scusa per questo.

Felice Cimatti
Filosofia dell’animalità
Laterza 2013
pag. 190

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meno scrivo, meglio è
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7 risposte a Non parlano, il problema è nostro

  1. Biuso ha detto:

    Ottima lettura e limpida recensione, caro Diego. Felice Cimatti è davvero molto bravo (oltre che chiarissimo e vivace) ed è uno dei maggiori specialisti del linguaggio e della mente degli altri animali. Le tesi di Uexküll, di Gehlen, di Heidegger mi sembra tuttavia che non possano più costituire dei punti di riferimento adeguati su questo tema. Esse rimangono infatti in un ambito fortemente antropocentrato, quando invece l’umano non è una controparte dell’animalità ma un suo specifico ambito; non è il criterio rivendicato da Protagora -“misura di tutte le cose”-, non è il vertice di un qualche progetto, consapevole (creazione) o meno (evoluzione) che sia. L’intelligenza umana non è e non può essere il termine di confronto dell’intelligenza animale -per esclusione delle altre specie o per loro inclusione imitativa e gerarchica- poiché ogni specie è dotata di una propria intelligenza adattativa. È un errore di fondo il rifiuto -implicito o esplicito- di inserire l’umano nel continuum naturale. Il principio di base per una comprensione del mondo animale, uomo compreso, è quello della differenza, della diversità specie-specifica che non significa affatto minorità o carenza ma semplicemente una diversa dotazione adatta a differenti contesti ambientali e funzionali.

    Mi sembra invece del tutto corretta la prospettiva zooantropologica -proposta ad esempio nei numerosi studi di Roberto Marchesini- che respinge le pretese tipiche dell’umano rispetto al mondo eterospecifico: la pretesa distintiva che vede nella cultura un esclusivo possesso della nostra specie: la pretesa autarchica che ci renderebbe autonomi dal resto del mondo vivente; la pretesa separativa che fa dei caratteri umani il vertice della vita e della sua evoluzione. Si tratta, è evidente, di paradigmi radicati nell’antropocentrismo e nelle sue tre forme: « 1)l’antropocentrismo ontologico, vale a dire l’idea che l’umano sia un frutto speciale e autarchico e che quindi sia sufficiente una ricognizione sull’uomo per spiegare i predicati umani; 2) l’antropocentrismo epistemologico, vale a dire l’idea che l’uomo sia misura e sussunzione del mondo e che quindi gli strumenti epistemici dell’uomo siano i cardini di interfaccia alla realtà, da magnificare con lo strumento ma non da mettere in discussione; 3) l’antropocentrismo etico, vale a dire l’idea che solo l’uomo abbia rilevanza morale ovvero possa essere assunto quale paziente morale e che quindi solo lui possa informare delle direttive prescrittive. Se la cornice antropocentrica è uno sgabello queste sono le tre gambe su cui si regge» (R. Marchesini – S. Tonutti, Manuale di zooantropologia, Meltemi, 2007, pp. 157-158). È la potenza dell’antropocentrismo ad aver generato le concezioni strumentali, speciste, sterminative e anche iconiche del mondo animale. A tali forme della relazione umano-animale la zooantropologia oppone l’ipotesi cardine per la quale la differenza tra il nostro mondo e quello degli altri animali sia di grado e non di genere. Ipotesi che si fonda sulla identità ibridativa dell’antroposfera sia con la zoosfera che con la tecnosfera e quindi sul superamento del paradigma vitruviano a favore di una pratica antropodecentrica e postumana.

    Con la prospettiva zooantropologica inizia finalmente a tramontare la concezione dell’animale “buono da mangiare”, propria delle filosofie e pratiche più antropocentriche, le quali vedono nelle altre specie solo delle risorse e degli strumenti per quella umana; ma anche dell’animale solo “buono da pensare” di molta eccellente ricerca antropologica e storica -come quella di Uexküll e di Gehlen- che analizza l’eterospecifico nelle sue espressioni e funzioni simboliche, tecnologiche, estetiche, sacrali, culturali, come specchio fedele o deformante dell’umano. E si perviene, invece, all’animale “buono da essere”, a ciò che noi stessi siamo nella complessità e nella estrema varietà della natura.

    (Mi scuso davvero, Diego, della lunghezza del mio commento ma su temi come questi è necessario argomentare quanto meglio possibile. L’antropocentrismo è grottesco -lo aveva compreso già Senofane- ma è anche tenacissimo).

    • diegod56 ha detto:

      io ringrazio te, Alberto carissimo, per l’autorevole ed interessante commento; è vero in effetti, specie per Heidegger, che una concezione troppo «automatica» delle risposte degli animali all’ambiente riconduce, infine, alla concezione cartesiana dell’animale «automa»; giustissima ogni concezione unitaria del fenomeno «vita»; solo una piccola domanda, all’autore del bel testo «Temporalità e Differenza»: come la mettiamo con la temporalità? È una caratteristica esclusiva dell’umano, o no?

      • Biuso ha detto:

        Tento, stavolta, una risposta telegrafica. Da quel libro si dovrebbe evincere che il tempo è una caratteristica costitutiva di ogni ente -umani e altri animali, compresi-, mentre la temporalità è una delle maniere con le quali il corpomente umano declina il proprio essere tempo. Senza che questo escluda, naturalmente, altre modalità che -semplicemente- ci sono ignote.

        • diegod56 ha detto:

          telegrafica ma efficace, caro Alberto

          a proposito della temporalità negli animali non umani, mi sovviene quell’uccellino chiamato nocciolaia che nasconde in migliaia di nascondigli il cibo durante la bella stagione e poi li ritrova (con una precisione impossibile ad un umano) durante l’inverno; ebbene, è evidente che la nocciolaia ha comunque una concezione del futuro, perchè il cibo le servirà «dopo»

  2. lector ha detto:

    Molto difficile definire cosa sia l’intelligenza. Il suo esplicarsi è senza dubbio molteplice e come tale s’avvale di molteplici forme, quali, ad esempio, quelle del linguaggio. Ci sono animali che stupiscono per l’indubbia capacità che posseggono di risolvere problemi pratici anche non banali (corvi, polpi, cani, primati), eppure non dispongono delle categorie della comunicazione. Parafrasando Kant, si potrebbe parlare di ragion pura e ragion pratica anche se è assai arduo proseguire il discorso.

    • diegod56 ha detto:

      in effetti, buon lector, il concetto di «intelligenza» è molto ampio e difficile da definire, e gli animali non umani sono stalvolta stupefacenti, almeno per il nostro metro di giudizio

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